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Camps, Victoria - Breve historia de la Etica©tica

Comitè d'Ètica dels Serveis Socials de Catalunya - Dixit

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Victoria

Description

¿Qué es la ética

? La palabra está en boca de todos pero no es fácil decir a qué nos referimos cuando la usamos

La autora de esta Breve historia de la ética piensa que la mejor forma de entender qué es la ética es recorrer el pensamiento filosófico occidental que ha tratado de explicarla y teorizar sobre ella

Las pre­ guntas fundamentales no cambian mucho: ¿Qué es el bien

? ¿Existe un fundamento racional para distinguir el bien del mal

? ¿Puede haber una ética universal

? Lo que cambia es la forma de abordarlas y de darles respuesta

El lector que se ocupa de la enseñanza de la ética,

de la filosofía en general o de cualquier otra materia donde la dimensión ética es relevante encontrará aquí el proceso por el que han ido surgiendo los con­ ceptos morales,

así como las transformaciones que han experimentado a lo largo de los siglos gracias a la investigación de los filósofos

A quienes se in­ teresen en conocer la génesis del pensamiento ético,

esta historia concisa les ayudará a comprender sin excesivas dificultades cómo y por qué hemos llegado a aceptar las convicciones morales que tenemos,

y entenderán que haya grandes cuestiones que no han dejado de plantearse a lo largo de la historia

Victoria Camps,

Premio Nacional de Ensayo 2012 D'I V U L'G A C IÓ N

Victoria Camps

VICTORIA CAMPS

BREVE HISTORIA DE LA ÉTICA

RBA DIVULGACIÓN Serie d'i v u l'g a c'i ó n g e n e r a l'© Victoria Camps,

© de esta edición: RBA Libros,

Diagonal,

com Primera edición: febrero de 20/3

-9 0 0 6

- 7 3 4

- 2 0 1 3

Q ueda rigurosam ente prohibida sin autorización por escrito del editor cualquier form a de reproducción,

com unicación pública o transform ación de esta o b ra,

que será som etida a las sanciones establecidas por la ley

Pueden dirigirse a Cedro (Centro Español de Derechos R eprográficos,

org) si necesitan fotocopiar o escanear algún fragm ento de esta obra (w w w

T odos los derechos reservados

C O N TEN ID O

Prólogo 1

Los sofistas y Sócrates

Las primeras preguntas Platón

La ciudad justa Aristóteles

La vida buena La ética helenística

¿Cómo hay que vivir

Temor de Dios El Renacimiento

La invención del sujeto Hobbes

La ética del miedo Spinoza

La ética de la alegría Locke

El primer liberalismo Hume

El sentido moral Rousseau

El individuo contra la sociedad Kant

La autonomía moral Hegel y M arx

La historia como progreso moral Bentham y Mili

La ética de la felicidad Schopenhauer,

Kierkegaard,

Nietzsche

El individuo contra la moral La ética analítica Rawls

El debate sobre la justicia La ética de la comunicación Pragmatistas,

comunitaristas y republicanos La ética aplicada

Notas índice onomástico

PRÓ LO G O

Cuando empecé a dar clases en la Universidad Autónoma de Barcelona,

el libro de Alasdair M acIntyre,

Breve histo­ ria de la ética,

Encontré en él el guión que una neófita como yo necesitaba para expli­ car de la forma más fundamentada y segura la materia que tenía entre manos

Escrito con la capacidad de síntesis y la claridad característica de los filósofos anglosajones,

el manual más al alcance de los alumnos de los cursos elementales

Sigo pensando que el enfoque histórico es el más pertinente y el más pedagógico para introducir a alguien en la filosofía

N o hay,

mejor manera de enseñar a reflexionar sobre la moral que tratar de com­ prender lo que hicieron los pensadores que investigaron antes sobre la materia y escribieron largamente sobre ella

Fueron estas razones las que me impulsaron a acoger con ilusión la sugerencia de Joaquim Palau,

director de RBA y an­ tiguo alumno de mis clases,

de que escribiera un texto similar al de MacIntyre,

que él recordaba con simpatía

Ya jubilada de la obligación de enseñar,

he abordado este libro como una es­ pecie de recapitulación de los más de cuarenta años transcurri­ dos como profesora de ética

Ojalá este texto pueda tener la utilidad que el citado libro de MacIntyre tuvo para mí y ha tenido para mis alumnos,

como me ocurrió también a mí,

un incentivo para una inmersión más personal y extensa en los textos de los filósofos que aquí se mencionan sólo de paso

Al escribirlo,

no he pensado sólo en los pro­ fesores y en los estudiantes universitarios

En unos tiempos tan turbulentos y desorientados como los que vivimos,

que obligan a referirse a la ética sobre todo para lamentar su ausencia,

una introducción al tema como la que se ofrece aquí puede ayudar a entender mejor de qué hablamos cuan­ do aludimos al deber moral,

Son conceptos comúnmente utilizados desde el supuesto de que son de sobra conocidos por todos y no hace falta profundizar en ellos

N o obstante,

su significado es complejo y cuenta con una larga historia cuyo conocimiento contribuye a una comprensión más rigurosa y menos frívola de los mismos

He procurado contar la historia de la forma más clara y sencilla que me ha sido posible con el fin de ha­ cerla accesible a cualquier lector interesado por el origen y el desarrollo de la ética

¿Ética o moral

? Es una duda frecuentemente suscitada en los foros más o menos académicos en que se habla del tema

Aunque ambos conceptos suelen usarse,

y se han usado a lo largo de los siglos,

tal vez sea útil aclarar desde el principio si existe o no alguna diferencia sustancial entre uno y otro

¿Es lo mismo referirse a la ética que a la moral

Tiende a reservarse el término «ética» para aludir a la reflexión filosófica sobre la moral,

Lo que los filósofos hacen cuando se preguntan por problemas relativos al bien,

a la virtud o al vicio es ética,

aunque es cier­ to que luego la mayoría de los textos filosóficos no se atienen a esa diferencia y utilizan «ética» y «moral» en el mismo sentido

Esa distinción,

es la que autoriza a de­ cir que un libro como éste es una historia de la ética,

pues no se habla en él de las distintas formas de moralidad — no se habla de las mores,

formas de vida o de las varias doctrinas morales— que se hayan producido a lo largo de la historia,

sino del pensa­ miento filosófico sobre la moral

Es «filosofía de la moral»

Es un tópico decir que la filosofía no ha dejado de hacer­ se las mismas preguntas desde el origen de los tiempos

que en realidad la función más primigenia de la filosofía no es otra que preguntar,

más que dar respuestas

Seguramente es cier­ to que preguntar es un arte que se aprende ejercitándolo,

que debe tener en cuenta el sentido y los usos del lenguaje,

así como la especial manera de inquirir que desde siempre ha constituido el filosofar

A diferencia de otras ciencias huma­ nas,

la filosofía es inasequible al desaliento en la capacidad de interrogarse sobre esto y lo otro y de poner en cuestión lo que se ha dado por bueno y parece solventado

Entre esas preguntas están las referidas a la moral

Diría que hoy más que nunca las preguntas sobre la moral son las más propia­ mente filosóficas,

una vez que la filosofía ha ido perdiendo los diversos ámbitos de conocimiento que le pertenecieron en otros tiempos y que han pasado a manos de las ciencias sociales y empíricas

La humanidad ha distinguido siempre entre el bien y el mal

En los poemas homéricos,

carácter ejemplar por su valor o valentía,

la virtud primera y más importante,

aunque su signifi­ cado haya cambiado

Si bien hoy se aprecia el coraje como valor moral,

sino el de la perso­ na que se atreve a actuar en circunstancias difíciles y que no duda en responder de sus actos

el pensamiento moral se ha ido deteniendo en el análisis de los conceptos más bási­ cos,

en su evolución y en el planteamiento de las preguntas,

que no ha dejado de suscitar la distinción entre el bien y el mal

¿Cuál es el fundamento de dicha distinción

? ¿Podemos llegar a tener unos criterios ciertos que nos sirvan para fijar

? ¿Tales criterios son universales o hay,

tantas morales como épocas y culturas

? Si la moral se nos presenta como un deber o una prescrip­ ción,

contraria de entrada a las inclinaciones y los deseos,

¿quién tiene autoridad para imponer esos deberes

? ¿Por qué hay que ser moral

? ¿Qué es lo específico del deber moral

? Las preguntas no han cambiado mucho,

pero sí la forma de plantearlas y de darles respuesta

El comportamiento moral ha sido objeto de preocupa­ ción para los filósofos por lo menos por dos razones

Ha preocupado el destino de la persona,

¿Qué es vivir bien

? ¿En qué consiste una vida buena

? La segunda preocupación fundamental ha sido la conviven­ cia

¿Cómo regular la vida en común preservando al mismo tiempo la autonomía de cada individuo

? Esta última cues­ tión vincula muy directamente la ética a la política,

como se podrá ver a lo largo de este libro,

es difícil separar la una de la otra en la mayoría de las teorías filosóficas

Desde los diálogos platónicos,

una de las catego­ rías éticas más discutidas ha sido la justicia

Pero discurrir sobre la justicia,

¿es sólo una cuestión ética o es también política

como lo entendió Kant o lo enten­ dieron los teóricos del contrato social,

que una de las fuentes del derecho es la moral,

y que es desde la moral desde donde debe fundamentarse y corregirse el derecho positivo,

¿no es inevitable vincular la ética a la política

? La preocupación por una vida buena o por la mejor forma de vivir,

acerca la ética a la educación moral

En­ señar ética,

si por tal entendemos tratar de comprender a los filósofos,

Sin embargo,

es posible que la historia de la filosofía moral ayude a abordar muchas de las dudas que asaltan al educador

Dudas o confusiones procedentes,

ción entre la moral y una confesión religiosa concreta

Todos los filósofos han vivido esa identificación y han luchado por trascenderla y entender el porqué de la moral desde la razón,

más allá del soporte de la fe en un Dios

El esfuerzo por ex­ plicar racionalmente la distinción entre el bien y el mal forma parte del progreso de la mente humana y del progreso moral mismo

Sin perseverar en ese esfuerzo no se llega a entender que la reflexión sobre la moral sea,

una reflexión sobre la mejor forma de convivir para los seres humanos en sociedades ideológica y culturalmente diversas

La filosofía moral no es ella misma moralizante,

como no puede serlo ninguna de las cien­ cias que estudian el comportamiento humano

Cada filósofo,

prosigue la historia interna de su propia disciplina y se debe al mismo tiempo a la historia externa,

cultural y político en el que se encuentra y del que nunca puede sustraerse del todo por mucho que bus­ que alcanzar esa máxima abstracción en que se mueve la fi­ losofía

Por otra parte,

hay rasgos de la vida personal que llevan al autor de algo en principio tan aséptico como una historia de la ética a seleccionar y poner más énfasis en unos filósofos y en unos aspectos del pensamiento que en otros

Es imposible leer el pasado sin prejuicios

Y menos,

Cada cual tiene filósofos de su devoción y una singu­ lar querencia hacia textos que le han sido especialmente cla­ ves a la hora de entender un concepto o un argumento,

o a la hora de tener que explicar a un pensador

Reescribir la histo­ ria de la ética es repensarla desde el presente,

a la luz de los problemas y de las circunstancias específicas que hoy nos agobian

Esa quizá sea la labor más interesante que la filoso­ fía puede aportar a nuestro tiempo convulso y confuso,

esca­ so de ideas y poco proclive a demorarse en el pensamiento

Entiendo la historia de la ética como un work in pro­ gress,

una obra que va progresando a medida que descubre

matices y razones nuevas y se fija en las insuficiencias de afirmaciones anteriores

Dicho de un modo más asertivo: la historia de la ética es la historia de un progreso moral

Es cierto que la historia de la humanidad no produce esa im­ presión

La acumulación de guerras,

destrucción y violencia que la han jalonado siempre,

más bien parece mostrarnos que las costumbres se pervierten en lugar de mejorar

Aun así,

no creo disparatada la afirmación de que el punto de vista moral ha ido progresando con su desarrollo teórico

Dos rasgos cada vez más sobresalientes lo indican: la con­ ciencia creciente de la autonomía de la persona como un valor irrenunciable y la extensión de la dignidad a todos los hombres y no sólo a un selecto grupo de privilegiados

Igual­ dad y libertad son los dos valores básicos del constituciona­ lismo político,

la base también de los derechos fundamenta­ les

Al pensamiento ético se debe el haber ido articulando razones cada vez más poderosas y reconocidas para instau­ rarlas como valores irrenunciables

Somos indudablemente más libres y más iguales que cuando Aristóteles o Kant enunciaron sus teorías morales

Lo que no significa que las mujeres y los hombres de hoy sean mejores que los del pasa­ do

Ni que no haya que seguir recordando que la realidad refleja mal ese progreso y que existen constantes y justifica­ dos temores de retroceso hacia opresiones y discriminacio­ nes que creíamos ya obsoletas

Frente a la tozudez de los hechos,

sólo cabe subrayar el valor de una teoría ética viva

Mientras existan principios y razones bien formulados desde los que criticar las tropelías morales y los atropellos contra los derechos humanos,

tendremos un asidero al que agarrar­ nos para seguir luchando por el progreso de la civilización

Espero que el lector de este libro vea confirmada esa teoría

VICTORIA CAM PS,

LOS SOFISTAS Y SÓ CRATES

LAS PR IM ERA S PREGU NTAS

La reflexión sobre la moral empieza propiamente con los sofistas que protagonizan los diálogos socráticos de Platón

Estamos en el siglo v a

la época del máximo esplendor de Atenas,

esplendor no sólo político y económico,

Una época gloriosa para la sociedad,

En ella vivieron Pericles,

Fidias,

Sófocles,

Anaxágoras y los grandes sofistas: Protágoras,

Pródico,

Hipias,

Gorgias y,

Sócrates

Dice Hegel que «los sofistas fueron los hombres cultos de la Grecia de entonces y los propagadores de la cultura»

De ahí que la sofística se haya vinculado con la Ilustración griega,

con el afán de acu­ dir a la razón para resolver las preguntas más importantes que asaltan a la mente humana

Los libros de filosofía expli­ can que ésta significa el paso del mito al lógos ,

de la explica­ ción mágica y fantasiosa a la argumentación racional

De hecho,

los filósofos si­ guen acudiendo a la mitología para argumentar sus teorías y hacer más viva su enseñanza

Lo que ocurre es que la expli­ cación mítica se utiliza ahora sólo como recurso,

el recurso a la ficción para exponer una idea,

el mito ya es insuficiente para responder a los grandes interrogantes

Com o son insuficientes los oráculos,

porque hace falta no sólo tener unas máximas o guías de conducta,

sino también inquirir en el porqué de las costumbres y en la razón de ser de las leyes

Hay que «estrujarse» la mente,

del lenguaje todo el potencial que atesora para plantear pre­ guntas y persuadir de la verdad de los valores que se van descubriendo

Ya no es legítimo aceptar dócilmente lo que viene dado,

hay que discutirlo y enmendarlo si es preciso

En una palabra,

lo que la filosofía pretende es hacer hombres cultos,

que significa hombres críticos y reflexivos,

no com­ placientes sin más con la realidad

La filosofía llevaba ya más de un siglo de andadura,

con los filósofos presocráticos

El pensamiento reflexivo tenía ya un notable desarrollo

Pero el tema de los presocráticos ha­ bía sido sobre todo la naturaleza y sólo excepcionalmente el ser humano o la sociedad

El giro hacia la práctica lo dan los sofistas

Cultivan la retórica y se autodenominan «maestros de virtud»,

porque enseñan el saber moral como un saber útil que puede ayudar a los hombres a vivir bien y a tener éxito en el gobierno de la ciudad

En la transmisión de ese saber es fundamental el dominio del lenguaje

de ahí el fer­ vor por la elocuencia y las figuras de la retórica

La sofística tuvo mala prensa porque no todos los sofistas fueron honrados,

también los hubo manipuladores y sin es­ crúpulos

Platón se encargó de denigrarlos a todos por igual,

presentándolos en continua polémica con Sócrates,

pese a mantener una posición ambivalente frente a la sofística,

siempre acababa saliendo el más airo­ so de la contienda

La autoadjudicación del nombre de «sa­ bios» (sofistai),

y no modestos «amantes de la sabiduría» (philosophoi),

junto al oficio de maestros de virtud a cambio de unos estipendios,

al parecer no siempre módicos,

les acarreó la reputación de mercaderes del conocimiento y,

de algo tan etéreo y discutible como el conocimiento moral

M ás aún cuando esos sabios que pretendían enseñar la vir­ tud hacían gala de un escepticismo que sólo producía des­ concierto y teñía el conocimiento moral de un relativismo que provocaba en los interlocutores más dudas que certezas

Todo muy propio de un pensamiento ilustrado — lo sabemos hoy— ,

pero difícil de asimilar como tal en su momento

Los sofistas supieron aprovecharse de una sociedad en la que la religión no era un vehículo de cultura,

no contenía enseñan­ za alguna,

no había una clase sacerdotal administradora de unos libros sagrados que cerraran el paso a la reflexión per­ sonal

una sociedad que acababa de inventarse la democracia,

donde todos los hombres libres tenían dere­ cho a hablan a cultivar el conocimiento y a participar acti­ vamente en el gobierno de la ciudad

Una sociedad,

en la que se notaba la influencia de las invasiones persas,

el incremento del comercio y de los viajes que enfren­ taba a la gente con diferentes culturas poniendo de manifies­ to que lo que era bueno en Persia no lo era en Atenas y lo que valía en Egipto no valía en Megara

Muchos fueron los factores que propiciaron el vuelco intelectual que se produce con los sofistas y que pone en primer lugar al hombre como objeto de reflexión,

y a la palabra como instrumento de per­ suasión

SER BUENO,

SER EL M EJO R,

SER VIRTUOSO

Agathós («bueno») es el concepto ético por antonomasia

La ética es la reflexión sobre lo bueno,

sobre la mejor manera de vivir,

lo que hoy llamamos «excelencia» y los griegos lla­ maron areté («virtud»)

En sus orígenes,

la ética es el pensa­ miento sobre la vida excelente o vida virtuosa

Muchos libros de ética empiezan refiriéndose a los poe­ mas homéricos como el lugar donde encontramos los prime­ ros ejemplos de virtud o de vida buena

Sin duda,

el mundo que relata Homero poseía ya un éthos,

Lo que no había entonces era filosofía,

N o había preguntas ni dudas sobre si los hé­

roes de la litada merecían ser reconocidos como «los mejo­ res» (aristoi),

cuando la medida de la virtud era el valor que se mostraba,

mejor que en ningún otro escenario,

Nadie lo dudaba,

porque la guerra era la situación natural del hombre: como había dicho Heráclito,

la guerra es «el padre de todas las cosas»

Pero lo que determinaba el significado de lo bueno no era sólo la realidad incuestionada de la guerra

Es que ser bueno o no poder llegar a serlo era algo que derivaba de la natura­ leza de cada uno en una época en la que no se discutía la existencia de una aristocracia natural

Era aristós — «el me­ jor»— el que nacía para serlo,

entre otras razones porque nadie que no tuviera un origen singu­ lar podía proponerse mejorar

La excelencia y la virtud,

eran patrimonio de unos pocos,

de las que salían los guerreros

La virtud fundamen­ tal era el valor,

capacidad de vencer en el combate

Una virtud eminente­ mente masculina,

como no podía ser de otra manera

Ser bueno era,

ser útil y listo (para la guerra),

ser astuto y tener éxito en los combates

Decir de alguien que era agathós no era hacer un juicio moral,

sino describir una posición social y unas capacidades personales unidas a la buena fortuna

Como lo era también llamar a alguien kakós,

«malo»,

Dice Héctor en la Ilíada: «¡Que al menos no perezca sin esfuerzo y sin gloria,

sino tras una proeza cuya fama llegue a los hombres fu­ turos

en virtud de una condición social que le ha tocado en suerte y no ha elegido,

es lo que le depara lo más alto a lo que uno pueda aspirar: la memoria y el reconocimiento social

La restrictiva identificación del agathós con el guerrero y el valiente marca una pauta que estará siempre presente en el significado de la moralidad

Con una diferencia: ese valor

es físico y tiene que ver con la fuerza,

con la agresividad y con la formación técnica del guerrero,

se convertirá más adelante en valor psíquico,

valor como esfuerzo para vencer los deseos y las pasiones inconvenientes con vistas a la excelencia a la que hay que aspirar

Por otra parte,

la equiparación del mejor con el héroe soslaya una de las cuestiones más discutidas luego por los filósofos del período socrático: si la virtud es una o múltiple

Dicho de forma más simple: si poseer una virtud implica poseerlas todas,

se hace di­ fícil aceptar que el valiente,

sólo por serlo,

sea a la vez el compendio de todas las virtudes

Pero el mundo homérico reduce todas las virtudes a una sola,

y ser bueno significa estar en posesión de todas las cualidades valoradas en la so­ ciedad griega: coraje bélico y habilidad en la guerra,

Es dudoso que a los personajes homéricos se les pueda atribuir algo parecido a la responsabilidad

Desempeñan la función que el destino les ha otorgado: el rey,

En ningún caso puede hablarse propiamente de un agente moral que decide qué debe hacer,

porque uno vive condicionado por su suerte al nacer,

una suerte imposible de cambiar

Un hijo sordo o mudo no es un hijo real,

Si un ciudadano maltrata a una anciana o a un niño,

hay que recriminarle su cobardía o su arrogancia,

no que no otorgue el respeto y la consideración debidos a las ancianas y a los niños

De ahí que no se pueda hablar de responsabi­ lidad,

porque no la hay si uno hace lo que le corresponde,

Lo que hay que saber es la función que compete a cada uno y adecuar el carácter a la misma

Esa fijación de los roles de cada uno,

reconocidos como tales por la socie­ dad,

ha llevado a entender la cultura homérica como una tí­

pica «cultura de la vergüenza»,

en contraposición a la «cul­ tura de la culpa»,

más elaborada y donde sí entrará en juego la responsabilidad individual

por encima de cualquier otra cosa,

el aplauso de los demás cuando cumple su cometido a la perfección

PROTÁGORAS: EL ORIGEN DE LA M ORALIDAD

La sofística viene a subvertir todas esas nociones cuyo signi­ ficado había sido fijado por una ley natural incuestionable que colocaba a cada uno en su lugar,

e introduce escepticis­ mo y relativismo en el pensamiento

Los sofistas tuvieron donde aprender porque,

como se ha dicho hace un momen­ to,

las colonizaciones y el comercio llevaban a cuestionar la rigidez de los conceptos

Con la acuñación de la moneda,

Teognis observa la confusión que se vierte sobre lo que debe ser considerado bueno y virtuoso: «Para la ma­ yoría de los hombres,

sólo hay una virtud: ser rico»

Por su parte,

Tucídides y Hesíodo escriben textos memorables so­ bre la evolución del lenguaje y la transformación del signifi­ cado de las palabras por causa de los acontecimientos y la mezcla de culturas

Tucídides registra la corrupción del len­ guaje a raíz de la revolución de Corfú con estas palabras profusamente recordadas durante milenios: El significado de las palabras ya no tiene la misma relación con las cosas (

) El obrar temerariamente es considerado valor leal

la moderación es el disfraz de la debilidad

también Teognis lamenta no po­ der seguir llamando «justos» a quienes lo son de verdad por­

que «es malo ser justo si el injusto logra convertirse en el mejor»

Los sofistas buscan una salida al desconcierto mo­ ral,

y lo hacen planteando una pregunta que va a dar filosó­ ficamente mucho juego: ¿las leyes morales son physis o no­ mos

¿son naturales o convencionales

? Los dos sofistas más conocidos y respetados en su época,

Protágoras y Gorgias,

hicieron gala de la relatividad de cual­ quier forma de conocimiento así como del poder del len­ guaje para justificar cualquier opinión o punto de vista

Pro­ tágoras (c

4 1 1 a

) era originario de Abdera y viajó por toda Grecia difundiendo sus enseñanzas

Según Diógenes Laercio,

su tratado de retórica y dialéctica se pro­ ponía mostrar que cualquier tesis podía defenderse si el argu­ mento era hábil

Todo lo que los sofistas enseñaban pertenecía al ámbito de la dóxa,

y no de la verdad: «Cuan­ do sopla el viento,

afirmar que este viento sea en sí mismo frío»

Con res­ pecto a la religión,

no dudó en declararse agnóstico con la sentencia,

harto conocida: «Acerca de los dioses no sabré decir si los hay o no los hay,

pues son muchas las cosas que prohíben el saberlo,

ya la breve­ dad de la vida del hombre»

Pero la afirmación que sintetiza el escepticismo y el carácter convencional que reviste el cono­ cimiento,

la sentencia que ha hecho famoso a Protágoras,

es la tantas veces citada: «El hombre es la medida de todas las cosas,

que ha merecido numerosas interpretaciones y comentarios y que,

resulta crucial para el giro que está emprendiendo la ética

¿Quién es «el hombre» que se proclama como la medida de todas las cosas

? ¿Es el hombre genérico — la hu­ manidad— o el individuo,

con sus intereses y pasiones parti­ culares

más el segundo que el primero,

el protagonismo del pensamiento lo tiene la conciencia,

otro signo de que esta­ mos ante un pensar ilustrado

Es el punto de vista del que habla el que determina qué es cada cosa

M ás aún cuando de lo que se habla no es de entes naturales que pueden ser veri­ ficados,

como la justicia o el pu­ dor

En el diálogo platónico dedicado a Protágoras se en­ cuentra un texto fundacional para la ética: aquel en el que el sofista trata de convencer a Sócrates de la convencionalidad de la política y la moral echando mano de un mito de todos conocido,

En la versión que da Protágoras,

más o me­ nos,

Una vez que Zeus creara la tierra y la po­ blara de seres vivientes,

se dio cuenta de que éstos necesita­ ban recursos varios para defenderse de las adversidades y poder sobrevivir

A tal fin envió a Epimeteo a la tierra para que dotara a las distintas especies de lo más apropiado en cada caso para desenvolverse

Pero Epimeteo no era muy listo y calculó mal el reparto de los dones de que disponía,

de forma que agotó todos los recursos en los animales y dejó al hombre desnudo y desprotegido

Es entonces cuando Zeus envía a Prometeo a la tierra para que otorgue al hombre un elemento imprescindible: el fuego

Prometeo así lo hace y los humanos adquieren las habilidades necesarias para proteger­ se del frío,

procurarse la alimen­ tación que el cuerpo requiere

Con el fuego,

el hombre ad­ quiere la técnica para sobrevivir

Pero la técnica se muestra en seguida insuficiente: al hombre le falta algo más,

le falta el sentido de la convivencia

Zeus observa alarmado que los hombres se pelean y amenazan con destruirse unos a otros

Para evitarlo,

recurre a Hermes y lo envía también a la tierra con un mandato: que distribuya entre los humanos «el senti­ do moral y la justicia» (aidós y diké)

Ante la pregunta de Hermes en busca de precisión: ¿cómo debo hacer el reparto

¿Debo dar ambas virtudes a todos por igual o las virtudes morales se reparten como están repartidos los conocimien­ tos: unos son médicos

Pues no habría ciudades,

si sólo algunos de ellos participaran,

como de los otros conocimientos

Además,

impon una ley de mi parte: que al incapaz de participar del honor y la justicia lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad/ Son muchas las ideas y los interrogantes que plantea la dis­ quisición del sofista Protágoras

La primera es que los hu­ manos se constituyen como tales bajo un determinado orden social

Antes de que exista este orden,

se presupone un hom­ bre natural,

que debe ser corregido para bien de la humanidad

Hay aquí el germen de lo que luego se llamará «contrato social»: el constructo ra­ cional,

la hipótesis por la que nos explicamos el porqué de las leyes y el Estado,

así como la obligación de someternos a ellas

La idea de contrato justifica la necesidad de las con­ venciones morales y políticas para vivir en la ciudad,

ya que sin ellas la estabilidad se destruye y todo está en peligro de desmoronarse

Esas convenciones morales imprescindibles vienen resumidas en el mito por las dos virtudes menciona­ das: aidós y diké

a diferencia de las leyes de la natura­ leza,

las leyes políticas y las normas morales son nomos,

que caen en el ámbito de la dóxa

Lo que no obsta para señalar que la naturaleza crea una familiaridad entre los semejantes,

existe una cierta igualdad natural que permite aspirar a una mora­ lidad común

La idea la expresa muy bien Hipias,

cuando tercia en la discusión entre Protágoras y Sócrates incitándo­ los a un entendimiento mutuo:

Amigos presentes,

considero yo que vosotros sois parientes y familiares y ciudadanos,

Pues lo semejante es pariente de su semejante por naturaleza

Pero la ley,

que es el tirano de los hombres,

les fuer­ za a muchas cosas en contra de lo natural

Para nosotros,

sería vergonzoso conocer la naturaleza de las cosas,

siendo los más sabios de los griegos y estando,

congrega­ dos ahora en el pritaneo mismo de la sabiduría de Grecia,

la más grande y próspera de esta ciudad,

nada digno de tal reputación,

sino enfrentar­ nos unos a otros como hombres vulgarísimos

Así que yo os suplico y aconsejo,

Protágoras y Sócrates,

que hagáis un pacto coincidiendo uno y otro en el punto medio,

como si nosotros fuéramos una especie de árbitros

Zeus le orde­ na a Hermes que no exceptúe a nadie en el reparto de las virtudes,

pues la virtud deben adquirirla todos por igual si pretenden formar parte de la ciudad y ser incluso reconoci­ dos como humanos

¿Cómo se compagina esta teoría con la tesis de Protágoras de que «el hombre es la medida de todas las cosas»

? ¿Es la medida también de la moralidad

hemos aceptado que la moral no es «natural»,

fruto de un contrato o de un pacto,

Estamos ante otro de los temas inagotables de la filosofía moral: ¿los valores morales son universales o son valores culturales

seguimos sin tener una respuesta unívoca y a gusto de todos para tal pregunta

N o obstante,

lo que se desprende del Pro­ tágoras parece claro: las bases de la moral son universales,

pues se reducen a esas dos virtudes — sentido moral y justi­ cia— ,

Ello no obsta para que,

al adquirirlas y desarrollarlas,

se interpreten de forma diversa,

de acuerdo con las peculiaridades de los tiempos y los luga­ res

Estamos ante una cuestión altamente ilustrada: la de la igualdad básica de los seres humanos y los límites de la mis­ ma

¿Hasta dónde es posible hacer concesiones a lo cultural sin que se resienta la igualdad de todos los humanos

? ¿Cómo hacer compatibles y no contrarias la universalidad que se le supone al sentido moral y la relatividad de las costumbres

? ¿Cómo hacer que podamos seguir dándole un sentido unívoco a la justicia,

? Protágoras expresa ya ese problema y parece resolverlo apelando a una convencionalidad con un fundamento universal,

que sólo refleja las contradicciones de la pro­ pia condición humana

Pero lo nuevo ahora,

con vistas a lo que fue el éthos ho­ mérico,

tan anclado en la posición social de cada uno,

es el empeño en distinguir lo físico y natural de lo que es obra de los humanos

La base de la convencionalidad del nomos es ese escepticismo gnoseológico del que parte y a la vez trata de liberarse la buena filosofía

Gorgias (485 a

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expresa aún con más desenfado la tesis escéptica en un escrito titulado Acer­ ca del no ser,

y que dice así: «No existe nada

Si algo existie­ se,

Si existiese algo cognoscible,

sería indemostrable a los demás»

Pero a Gorgias lo que de veras le interesa es el arte de la retórica,

la capacidad de per­ suasión que tienen el lenguaje y los buenos argumentos

En eso es un maestro,

y su tesis sobre el no ser sólo busca atacar las supuestas verdades filosóficas poniendo de relieve las apo­ das que contienen

Gracias a esa ruptura con la fijación natural de las leyes,

gracias sobre todo al contexto democrático establecido en Atenas,

en virtud de las reformas políticas y administrativas llevadas a cabo por grandes estadistas como Solón y Clístenes,

los argumentos de Protágoras aportan una perspectiva

nueva e insólita para una sociedad estamental como la refle­ jada en la literatura homérica

Con la idea de un pacto mo­ ral entre los humanos para convivir en la ciudad,

la igual competencia política de todos los ciuda­ danos

Hay que decir «ciudadanos» ya que,

no todos los habitantes de la polis tenían derecho a serlo

La mayoría quedaba fuera de esa condición,

y harían falta mu­ chos siglos de desarrollo moral y político para corregir la aberración ética de que los esclavos,

los trabaja­ dores no estuvieran en condiciones de adquirir las virtudes propias del ciudadano libre

N o obstante,

algo se ha avanza­ do: la virtud ya no es patrimonio de los que por naturaleza son nobles y pueden llegar a héroes,

sino algo que todos — todos los ciudadanos— pueden adquirir si se esfuerzan en ello

Hermes reparte el sentido de la moralidad y la justicia,

pero ese sentido hay que seguir cultivándolo para que pro­ duzca efecto y forme el carácter

La moral no es innata,

sino que exige voluntad y esfuerzo

Por eso hay que vincularla a la paideia,

A M ORAL SE PUEDE ENSEÑAR

La tercera pregunta,

la pregunta que abre la discu­ sión planteada en el Protágoras es ésta: ¿es posible enseñar la virtud

? Los sofistas son oficialmente «maestros de vir­ tud»,

su oficio consiste en ir por las ciudades enseñando re­ tórica como el mejor instrumento para dirimir las cuestiones teóricas y prácticas que preocupan a los humanos

Al co­ mienzo del diálogo que estamos analizando,

Sócrates acude a casa de Protágoras,

donde lo encuentra acompañado de sofistas «paseándose y cautivando a quienes lo escuchan,

con la música de sus palabras»

Le confiesa que Hipócrates,

desea apuntarse a su magiste­

pues quiere llegar a ser «ilustre en la ciudad»,

por lo que Protágoras se siente halagado y no duda en dar buena cuen­ ta del arte que cultiva

Desafiando a las malas lenguas que,

Protágoras no duda en mostrar sus cartas: «Soy un sofista y me propon­ go instruir el espíritu de los hombres»: Yo,

afirmo que el arte de los sofistas es antiguo,

si bien los que lo manejaban entre los varones de antaño,

temero­ sos de los rencores que suscita,

se fabricaran un disfraz y lo ocultaron,

Hesíodo y Simónides,

con ritos religiosos y oráculos,

como los discípulos de Orfeo y Museo

Algunos otros,

como Ico el Tarentino y el que ahora es un sofista no inferior a nin­ guno,

Heródico de Selimbria,

en otros tiempos ciudadano de Megara

Y con la música hizo su disfraz vuestro Agatocles,

Pitoclides de Ceos,

los sofistas trasladan al pensamiento y a la argu­ mentación lo que antes y de otra forma hicieran la poesía,

incluso la gimnasia: el cultivo del espíritu o la edu­ cación de los jóvenes

Pero eso es lo que Sócrates empezará de inmediato a cuestionarle,

una vez hechas las presentacio­ nes oportunas

Con la ironía que le es propia y que conver­ tirá en su manera de filosofar,

no duda en salir al paso de la autocomplacencia del sofista con esta frase: «¡Qué hermoso objeto científico te has apropiado,

Protágoras,

Protágoras,

no creía que fuera enseñable,

El dardo está en el aire y contiene un cúmulo de dudas no por inexplícitas menos adivinables: ¿no peca de arrogan­ te quien se atribuye el título de «maestro de virtud»

? ¿Quién posee el saber suficiente para poder enseñar a comportarse adecuadamente

¿no es contradictorio con el escep­

ticismo y el relativismo de la sofística el erigirse en maestro de moral en cualquier lugar en el que uno se encuentre

? ¿Cómo un originario de Abdera — Protágoras— se atreve a decirles a los atenienses cuáles deben ser sus virtudes y si deben o no cumplir sus leyes si al mismo tiempo se hace profesión de relativismo

el mito de Prometeo es el recurso con el que Protágoras pretende acabar convenciendo a Sócrates y al resto de los contertulios del valor y la viabilidad del come­ tido al que se ha entregado

La virtud es enseñable y debe haber maestros que lo hagan,

porque así se desprende del mandato de Zeus a Hermes: todos los ciudadanos deben ad­ quirir la virtud porque,

no podrán seguir vi­ viendo en la ciudad

Pero Sócrates no está tan convencido

Por una parte,

si todos deben poseer esas virtudes,

¿por qué unos pocos deben considerarse más excelentes que el resto en el conocimiento de la virtud

? ¿Quién los ha hecho exper­ tos en moral

? En lo que a la virtud concierne,

¿no debería estar en condiciones de opinar cualquiera

todos deben conocer y practicar la justicia,

pues ésa es la virtud fundamental,

pero es un hecho que no todos lo hacen,

y a ésos hay que enseñarles y castigarlos a fin de que acaben haciendo lo que deben

Es curioso — apostilla Protá­ goras— que «los hombres de bien enseñan las demás cosas a sus hijos,

observa qué extrañas resultan las personas de bien»

La observación nos suena todavía hoy: de la enseñanza de la moral nadie quiere hacerse cargo

tiene que haber alguien encargado de esa misión imprescindible para la comunidad

Pero volvamos al diálogo platónico

La discusión es larga y,

se pierde en menudencias que parecen apartarnos del tema esencial que,

se recupera al final del diálogo

Sócrates ha ido derivando hacia la tesis de que la virtud es una cien­

ya que el virtuoso — el justo,

el decente— lo es porque conoce qué es la justicia

N o discute que la virtud pueda aprenderse,

sino que deba haber maestros que la enseñen

Porque,

La teoría de que la virtud es conoci­ miento es una de las teorías socráticas más firmes

Contra esa idea,

Protágoras se nie­ ga a considerar que la virtud sea una ciencia,

que pueda ser conocida como las demás ciencias,

pues tal afirmación se contradice con lo esencial de la sofística

Por tales derrote­ ros se ha llegado a una conclusión paradójica: si la virtud es ciencia (o conocimiento) — tesis de Sócrates— ,

si la virtud no es ciencia — tesis de Protágoras— ,

difícilmente podrá enseñarla nadie

El propio Sócrates se recrimina con asombro el absurdo al que han llegado con su prolija discusión

Como ocurre con todos los diálogos de Platón,

éste acaba sin conclusiones,

abierto a que el debate continúe otro día: «Otra vez,

dice un resig­ nado Protágoras al despedirse

Se ha seguido discutiendo,

pero ni Sócrates ni Platón ni nadie hasta hoy ha dado en la clave de lo que debe ser la enseñanza de la moral

En el siglo x xi nos lo seguimos preguntando

LA VIRTUD ES CONOCIM IENTO

Sócrates,

Su tesis es que el conocimiento de la virtud es posible y que quien llega a co­ nocerla la practica,

mientras que el no virtuoso actúa mal por ignorancia

Es curioso que sea precisamente Sócrates quien defienda con total convicción la teoría de que basta conocer el bien para ser buena persona

Es curioso que lo diga el filósofo que,

detesta la arrogancia del sabio

y hace reiterada profesión de ignorancia,

reaccionando con­ tra quienes le proclaman sabio con la célebre respuesta: «Sólo sé que no sé nada»

Pero es que hay que entender en qué consiste «conocer» para Sócrates

Siendo en principio uno de los sofistas,

Sócrates se distan­ ciaba de la sofística,

porque no cobraba por sus enseñanzas

le separaba de ellos una actitud modesta por la que hacía gala no sólo de no ser sa­ bio,

sino de aprender de los demás,

de buscar el saber en lugar de ofrecerlo,

y de buscarlo a través del diálogo y,

de la reflexión sobre uno mismo o del autoconocimiento

Como es sabido,

Sócrates fue ágrafo,

Conocemos sus ideas a través de lo que sus contemporáneos han contado de ellas

lo elevaron al pedestal de los grandes filó­ sofos

como Aristófanes en Las nubes,

lo retrataron como un auténtico sofista en el sentido más peyorativo del término

Es difícil hacerse una idea cabal de cuál fue exacta­ mente el pensamiento de Sócrates sin confundirlo con el de quienes se dispusieron a reproducirlo o a criticarlo

Sabemos que nació en Atenas,

donde vivió el es­ plendor y la decadencia de la ciudad,

con la guerra del Peloponeso y el gobierno de los Treinta Tiranos

Dijera lo que dijera sobre sí mismo,

era considerado un maestro que fre­ cuentaba los gimnasios y estaba dispuesto a discutir de cual­ quier tema con el primero que le saliera al paso

Se definía a sí mismo como el aguijón del tábano que se clava en la piel y no deja tranquilo

La vida hay que examinarla,

de lo con­ trario no merece ser vivida,

una sentencia que repetía y que se aplicó a sí mismo con la esperanza de que los demás si­ guieran su ejemplo

Las cuestiones éticas que preocupan a Sócrates son las mismas sobre las que reflexionan los sofistas

Pero él las aborda con otro método,

el de las preguntas desconcertan­

con el fin de poner en evidencia la ignorancia de sus in­ terlocutores haciendo ver que nadie sabe en el fondo lo que cree saber

Lo hace con ironía,

como hemos visto en el en­ cuentro con Protágoras citado hace un momento

Al sofista seguro de sí mismo,

que se dispone a disertar sobre la ense­ ñanza de la virtud,

Sócrates le corta nada más empezar: «¡Qué hermoso objeto científico te has apropiado,

Protágo­ ras,

Protágoras,

no creía que fuera enseñable,

Sin abandonar la adulación,

marca la dis­ tancia y lo lleva a su terreno,

Es lo mismo que hará al comien­ zo de la República,

cuando se promete una disertación sobre la justicia

¿Es que alguien sabe qué es la justicia

? Sólo el intento de definirla ocupará todo el diálogo

Intento que acabará sin éxito,

con meras aproximaciones a la definición buscada,

porque el objetivo del filósofo no es buscar res­ puestas,

sino mostrar que el otro las desconoce y que el co­ nocimiento es algo muy complejo

El método propiamente socrático,

el que nos explica cómo entiende el conocimiento,

Si la comadrona ayuda a alumbrar niños,

el filósofo debe ayudar a alumbrar pensamientos para llegar a ideas generales a par­ tir de los casos particulares

Y sin temer las aporías,

contra­ dicciones o paradojas,

pues la misión de la filosofía es pro­ ducir dudas y confusión,

porque lo que está claro no necesita reflexión alguna

A través del diá­ logo con los que inquieren y se interesan por lo mismo que nosotros,

sin dejar de hacer preguntas y de sugerir respues­ tas,

Pensar,

razonar es más una búsqueda que otra cosa

Sócrates no pretende definir nada ni dar por concluida ninguna discusión,

con lo que da a en­ tender que,

éste nunca se alean-

que es inagotable sobre todo en las discusiones filosóficas

Lo que no comparte Sócrates es la complacencia con la dóxa que muestran los sofistas

Por eso no basta con domi­ nar la retórica,

porque hay que aspirar a la epistéme,

El conocimiento moral requiere una búsqueda común,

pero sobre todo requiere el esfuerzo del «conócete a ti mismo»,

el camino para conocer el bien del alma por encima de los bienes corporales

Así se logra la excelencia del ser humano

Sócrates se sitúa en las antípodas de Protágoras sobre la enseñanza de la virtud porque está convencido de que ésta no viene de fuera,

no la enseña nin­ gún maestro,

sino que la encuentra cada cual en sí mismo,

en lo que Sócrates denomina el dáimón ,

A diferencia de lo que ocurre con los saberes técnicos,

pero no aprende nunca del todo a ser buena persona

Es un conocimiento que se adquiere por autorreflexión y ésta sólo finaliza cuando acaba la propia vida

La muerte de Sócrates es el mejor ejemplo de su concep­ ción del conocimiento moral

El individualismo y la inde­ pendencia de Sócrates incomodan al Estado ateniense,

que lo acusa formalmente de no honrar a los dioses patrios y de pervertir a la juventud

Lo condenan a muerte y Sócrates acepta la condena,

el dáimón le inspira la aceptación de esa decisión final

Antepone la obediencia a la ley a la defensa de sus convicciones,

no porque no esté seguro de ellas o porque no crea que sus acusadores se equi­ vocan y levantan contra él falsos testimonios,

sino porque cree que la autoridad de la ley está por encima de las creen­ cias de cualquier ciudadano

En el diálogo que mantiene en la prisión con su amigo Critón,

quien trata de convencerlo de que eluda la ley,

tenemos una excelente muestra del exa-

men al que se debe el filósofo

«Hay que permanecer fiel a las senten­ cias que dicta la ciudad» por injustas que parezcan,

porque desobedecerlas es ir contra la voluntad de la ciudad a la que uno pertenece

Vivir como ciudadano es obedecer las leyes o utilizar la persuasión para que cambien si las consideramos equivocadas

La determinación de Sócrates pone de relieve su valentía ante la muerte,

que no hay razones para el miedo,

y el deber cívico de respetar la sentencia

N o acepta las acusaciones y asegura que su muerte será un escándalo para la democra­ cia,

una muestra de lo lejana que está la justicia real del ideal: «Sabed bien que si me condenáis a muerte,

no me dañaréis a mí más que a vosotros mismos»

no son las leyes las que lo conde­ nan,

sino los hombres que las hacen

Ante la debilidad y la contingencia de la democracia,

se percibe el valor de la filo­ sofía

Lo dice muy bien un notable helenista: «¿Qué mejor acicate podía legar el filósofo a sus discípulos que el mos­ trarles cómo un jurado democrático decidía,

el aniquilamiento de un hombre justo que,

había querido ser una llamada a la reflexión sobre la vida auténtica

el gesto arrogante del acatamiento de la última pena es un estupendo colofón a la tarea de toda una vida»

” El desconcierto de los discípulos de Sócrates ante su deci­ sión de morir se hace palpable en los dos diálogos que rela­ tan el episodio: la Apología de Sócrates y el Gritón

El mis­ mo que había defendido la independencia del espíritu y la libertad para elegir enarbola el principio de la lealtad al Es­ tado como único argumento

El destino de Sócrates — dirá Hegel— «representa la tragedia del espíritu griego»

Con su decisión paradójica,

en realidad Sócrates destruye la «etici-

dad» del pueblo griego en nombre de una justicia superior que acabará manifestándose: Tal es siempre la posición y el destino de los héroes de la histo­ ria universal: que hacen nacer un mundo nuevo cuyo principio se halla en contradicción con el mundo anterior y lo desintegra: los héroes aparecen,

como la violencia que infringe la ley

Perecen en lo individual,

pero perece solamente el individuo,

no el principio en él encarnado,

que la pena impuesta a aquél no alcanza a destruir

PLATÓ N

LA CIUDAD JUSTA

El método socrático se basa en el análisis de los conceptos,

que será la clave de la investigación filosófica y,

¿Qué significan las palabras que habitual­ mente usamos

? ¿Sabemos cuál es el criterio de su aplicación correcta

? Alasdair MacIntyre su­ braya el interés del enfoque socrático al tiempo que lo atri­ buye a la ambivalencia que ha empezado a acompañar a los conceptos morales

Es un hecho sociológico y cultural que nos encontramos en un mundo menos jerárquico y rígido que el relatado por los poemas homéricos

El lenguaje ya no se limita a describir los acontecimientos y los caracteres cuya notabilidad no ofrece dudas

Ahora hay más elementos de juicio y de duda,

las opiniones ocupan el lugar de lo que fueron verdades indiscutibles

En síntesis: «El carácter moral de la vida griega es problemático en tiempos de Sócrates porque el uso moral ha dejado de ser claro y consistente

Para descubrir conceptos morales que no sean ambiguos y que sean útiles en la práctica,

habrá que emprender una in­ vestigación distinta»

Una teoría,

así como la de los distintos personajes que transitan por los Diálogos

Si el Sócrates histórico no es más que un personaje de Platón,

de la mano del que fue su maestro y el protagonista de la mayoría de sus obras

Hasta qué punto hay en ellas mucho o poco de lo que pensaba su autor es una pregunta sin respuesta y una cuestión que,

no debiera actuar en demérito del discurso platónico

En el gran teatro de Platón interviene un concierto de voces,

no sabemos en el fondo quién habla,

pero plantearse si de­ trás de Sócrates está Platón o lo contrario,

es una trivialidad erudita que sólo contribuye a ofuscar la dinámica de un pen­ samiento que,

Precisamente por ello,

lo que menos interesa aquí es quién ha­ bla en el fondo de estos diálogos,

su autoridad no pueda articular lo dicho en la responsabilidad de un emisor singular

La fuerza de este mensaje radica en que,

nos ha llegado la más amplia y completa imagen de lo que es un planteamiento filosófico y,

la síntesis más rica de las dificultades que presenta pensar con el lenguaje,

EL «GO RG IAS»

¿QUÉ ES M EJO R,

LA JU STICIA O LA INJUSTICIA

Ese «teorizar la vida» que constituyen los textos de Platón trae a colación muchos de los temas que,

la reflexión ética no abandonará

Uno de los diálogos de obligada referencia al propósito es el Gorgias ,

’ uno de los sofistas más relevantes y,

el más persis­ tente y convencido defensor del arte de la retórica

La retóri­ ca parece que va a ser el objeto de discusión del Gorgias,

«Sobre la retórica»,

pero esa discusión se acaba en seguida y la conversación deriva hacia un concepto que centrará más que ningún otro el discurrir ético de Platón: la justicia

Del Gorgias se ha dicho que es el diálogo «más moderno» de Platón,

Así define su objetivo,

Olimpiodoro: «Discutir sobre los principios mor